våren 1858 Gustaf och Bertha. Modern Opera i 1 akt

1858 Muistiinpanoja Vischerin estetiitikasta

syyslukukausi 1858 Aleksanteri Suuri runouden aiheena

1858 Muistiinpanoja Vischerin estetiitikasta

Suomenkielinen teksti

Muistiinpanoja Vischerin estetiitikasta

Johdanto

1. kappale. Estetiikka on Kauneuden tiede. Kauneutta ja sitä käsittelevää tiedettä voidaan ainoastaan oppia sen kautta, kun se on toteutettu. Estetiikka määrittellään: Taiteen tiede tai filosofia edellyttää, mikä näytetään toteen, että Kauneus on todellista vain taiteessa. Estetiikka käsitteenä, Baumgartenin käyttöön ottamana, on pitkäaikaisessa käytössä vakiintunut. Oikeastaan se on väärä, sillä se vain viittaa subjektiivisen tunteen (Empfindung) tutkimiseen, mitä kohdetta voidaan pitää itsestään selvänä, ja myös siksi, että se ei erottele tätä aistillisesta havaitsemisesta. Yhtä yksipuolisia ovat nimitykset: esteettisen arvostelukyvyn kritiikki, makuoppi, kaunotaiteiden ja tieteen teoria ynnä muut. –

Huomautus. Myös Hegel kutsui Estetiikkaansa Taiteen filosofiaksi (”Philosophie der Kunst”). Mutta [filosofian] järjestelmälle kuuluu ensin kehittää, – ei hyväksyä määritelmä, että luonnonkauneus ja sisäisen mielikuvituksen kauneus vain ovat kauneuden epätäydellisiä ilmentymiä, jotka edeltävät täydellisempää toteumista taiteessa, niin sanotusti sen edellytyksiä.

Baumgarten: ”Aesthetica” 1750, – toinen osa 1758. – Se on hänellä osa Gnoseologiaa (tietokyvyn ja sen käyttämisen oppi). Baumgarten näkee tässä tieteessä, joka jo Wolffin mukaan Logiikan nimellä edelsi järjestelmää, olennaisen puutteen. Wolff oli jakanut kaiken tietokyvyn aistilliseen ja älylliseen, mutta Logiikassaan hän käsittelee vain jälkimmäistä. Baumgartenin mukaan tämä tiede edellyttää luonnon tutkimista ja aistillisen tai tunnollisen tietokyvyn käyttöä. Tätä hän kutsuu Estetiikaksi. Turhaan kysytään selitystä sille, miksi hän tähän sotkee kauneuden ymmärtämisen. Mielikuvitus vaikuttaa hänen mukaansa olevan kauneuden ymmärtämisen perusta. – Oli kuitenkin erityisesti Kantin ”Esteettisen arvostelukyvyn kritiikin” (”Kritik der aesthischen Urtheilskraft”) ansiota, että Estetiikasta tuli yleiskäsite kauneuden opista. Ja nyt sitä ei voi enää muusta käyttää, vaikka muu käyttö olisikin.

2. kappale. Estetiikka päätyy valheelliseen asemaan filosofisten tieteiden järjestelmässä, mikäli ne jaetaan vain kahteen, teoreettiseen ja käytönnölliseen filosofiaan. Joko se katsotaan lukeutuvan teoreettiseen filosfiaan, mikä on väärin, sillä se ei millään muotoa kösittele mitä voidaan tietää tietystä valmiista oliosta, vaan koskee ennemmin sisältöä, josta kysytään miten se syntyy, ja kun se näyttäytyy täydellisenä, ei hajoa tavanomaiseen subjekti-objekti-vastinpariksi. – Tai sitten Estetiikka lasketaan kuuluvaksi käytännölliseen filosofiian, siksi että sen oliot voivat tulla oleviksi vain toiminnan kautta. Myös tämä on väärin, sillä tämä toiminta olennaisesti erillinen siitä, minkä kautta tuo niin sanottu käytännöllinen päämäärä toteutuu. Nimittäin, hengen päämärä yleensä edellyttää käytännön piirissä jotain vielä saavuttamatonta. Se on täydellistyvä vasta tahdon myötä. Kun taas toiminta, joka tuottaa kauniin, edellyttää hajonnan olevan voitettu. Se on täytymisen kategorian yläpuolella, eikä sillä ole muuta päämäärää, kuin kyseisen idean esittäminen toteutettuna.

Huomautus. Wolffin koulukunta jakoi filosofian teoreettiseen ja käytännölliseen. Estetiikka laskettiin silloin propedeuttiseen osaan (Baumgarten), taikka järjestelmässä teoreettiseen filosofiaan (Krug jakoi tämän Logiikkaan, Metafysiikkaan, Estetiikkaan). Hegel ratkaisee kauneuden kysymyksen irrottamalla teoreettisen ja käytännöllisestä.

Solger laskee Estetiikan kuuluvan käytännölliseen filosofiaan, sillä ”kun heijastamme ajatuksiamme ulkoisiin olioihin, toimimme”. Mutta on silmiinpistävä ero toimia jonkin käytännön päämärän eteen, muuttaa aineellista, ja kuvailla idea, jotta tämä ilmenisi. Solger tuntee hyvin tämän eron, mutta katsoo tarpeelliseksi kutsua kaunista käytännölliseksi sen todellisuuden muuttamisen tähden, jota se edellyttää. Myös Schleiermacher tunnustaa eettisen ja esteettisen toiminnan eron – mutta tämä tapahtuu väärän perusteen seuraksena, sillä hän käsittää taiteen sisäisenä toimintana, niin että sisäinen kuva on pääasia, sen ilmentymä sivuseikka. Käytännön toiminnassa taas työ määrittää miehen arvon. – Asia on kuitenkin oikeastaan päin vastoin: taitelija, joka ei ole tehnyt mitään, ei ole taitelija ollenkaan, mutta sisäisen siveellisyyden, idean, on lyötävä leimansa eettiseen tekoon. Schleiermacher jatkaa: käytännön elämä on riippuvaista, mutta taiteellinen elämä on elämää vapaata tuottavuudesta – kaiken sitovan torjunta – puhtaan itsenäinen osa, joka ei missään löydä täydellistä ilmentymistään, etsii sitä taiteessa. Kuitenkin hän sijoittaa Estetiikan Etiikkaan, ja tämä siksi, että toimijuus taiteessa on inhimillinen henki vapaassa toiminnassa. Schleiermacher tosin tiivistää koko opin hengestä Etiikassa, kuten luonnonopin Fysiikassa. Wirthistä ja Hegelistä, katso Vischer itse, sivut 12, 13.

3. kappale. Estetiikka jää leijumaan epäitsenäisenä väliolentona, mikäli se asetataan yhdyssiteeksi teoreettisen ja käytännöllisen filosofian välille. Erityisesti Kantin yritys karkottaa esteettinen alue, siinä määrin kuin hän tunnustaa sen tieteen kohteeksi, tuohon välitilaan kärsii suuresta sattumanvaraisuudesta ja hämmennyksestä, kauaskantoisisten vihjausten lisäksi.

Huomautus. Kant on havainnut ylittämättömän kuilun ymmärryksen ja järjen piirien (luonnon ja vapauden), oikeastaan idean ja todellisuuden, välillä. Hän etsii ykseyttä, yhdyssiltaa. Mutta koskapa hän tunnustaa idean vain siveellisen lain tai vapauskäsitteen muodossa, tarvitsee hän tämän yhdyssillan vain, jotta luonnon voisi tunnustaa vastaanottavaiseksi käytännön järjen toiminnalle, olevan määriteltävissä älyllä. – Hänen täytyy siksi olettaa immanentti henki luonnossa. Tässä hän on kohottaa itsensä oman dualisminsa yläpuolelle, mutta kieltää tämän sanoen sen vain ollen ”silta yhden maailman periaatteiden mukaan ajattelusta toisen maailman periaatteiden mukaan ajattelulle”. Löytääkseen tämän sillan mainitsee hän jälleen arvostelukyvyn (kyky ajatella yksittäisyydet yleisen sisältönä), ja jakaa sen määrittelevään ja päättelevä. Määrittelevä, kun se lukee yksittäisen kuuluvan annettuun yleiseen; harkitseva löytäessään annetusta yksittäisestä yleisen. Määrittelevä arvostelukyky on riittämätön, sillä puhdas ymmärrys jättää niin monet muodot luonnossa lähtökohtaisesti määrittelemättä. Päättelevä ymmärrys muodastaa siksi lain ja tämä monimuotoisuudessaan luonnon tarkoituksenmukaisuus. Tämä käsite on tosin subjektiivinen, päättelevä arvostelukyky päätyy siten vain lakiin itsestään, ei luonnosta. – Kant erottaa esteettisen ja teleologiseen toisistaan arvostelukyvyssä. Ensiksi mainittu merkitsee, että tiettyä oliota ei ajatella, vaan että olio herättää välittömän ilon siten, että subjekti tuntee olevansa mielekkyyden tilassa. Kuvittelukyky muodostaa käsityksen olion muodoista ja välittää arvostelukyvylle kuvan siitä. Asiallisesti katsoen mielekkyys koostuu tästä sopusointuisasta leikistä ymmärryksen ja kuvittelukyvyn välillä. Tämä arvostelukyvyn toiminta on siksi kapeammassa merkityksessä subjektiivista. Mikä ”ajatuksessa objektista on pelkästään subjektiivista, tarkoittaen, muodostaa tämän suhteen subjektiin, ei olioon, on tuon samaisen esteettinen luonto”. Tämä on näin ollen arvostelukyvyn esteettinen funktio. Oikeastaan teleologinen arvostelukyky kuuluu teoreettiseen filosofiaan, mutta esteettinen – silloin kun se ei tuota tietoa olioistaan – kuuluu tarkasti ottaen vain subjektin ja tietokyvyn kritiikkiin, siis Propedeutiikkaan. Tämä olisi Baumgartenin kanta. Mutta Kantilla on omat syynsä sille, miksi hän haluaa asettaa ei vain esteettisen, vaan myös teleologisen arvostelukyvyn, sillaksi teoreettisen ja käytännöllisen filosofian välille. Hänen yrityksensä ylittää kuilu näkyvän ja yliaistillisen maailman välillä on pääsyynä tälle; hän etsii sidettä luonnon ja vapauden kausaliteetin välille. Näin Kant päätyy tuttuun jaotteluunsa, joka on kokonaisuudessaan väärä.

4. kappale. Kauneus ei ole sen paremmin teoreettista kuin käytännöllistäkään, mutta se on sekä yhtä että toista. Tästä seuraa, että se on yhtä ja toista tarkoituksessa, että molempien vastakohdat kumoavat toisensa, ja sen on siksi löydettävä paikkansa piirissä näiden vastakohtien yläpuolella. Ja juuri siellä kaksi muuta hengen muotoa vaativat saada paikkansa: uskonto ja filosofia itse. Nämä kaksi muotoa kuuluvat, kuten kauneus, henkeen, joka ei enää tavoittele – oli se sitten tuntien tai toimien – subjektin ja objektin vastakohtaisuuden voittamista, vaan on voittanut sen ja esittää jakamattoman olemuksensa absoluuttisessa, puhtaassa muodossa. Näin muodostuu kolmijakoinen oppi hengestä: subjektiivinen (tunteva), objektiivinen (toimiva) ja absoluuttinen, itse kolmeen jakautuen, henki, jonka Hegel on laatinut. Samaisessa pätee dialektinen liike ylimalkaan, mikä laki itsessään vaatii koko systeeminen tähden kolmeen jakautumisen Logiikkaan (Metafysiikka), Luonnonfilosofiaan ja Hengen filosofiaan. Se toistaa tien yhdestä kehittymättömästä vastakohdasta välittävään ykseyteen kaikissa näissä piireissä.

Huomautus. Se miksi Estetiikka ei ole sen paremmin teoreettista kuin käytännöllistäkään, on nopeasti sanottu. Mutta se on molempia siinä merkityksessä, että esteettisesti nauttiva antaa olion vaikuttaa itseensä puhtaasti, ja muuttaa siten objektiivisen subjektiiviseksi, mutta kuitenkin niin, että hän ataa sen pysyä itsenäisenä. Toisin päin niin, että taiteilija, joka tyytymättömänä kantaa kaunista vain sisäisenä kuvitelmana, tekee siitä objektiivista taideteoksessa. Mutta juuri tässä näyttäytyy tämä ”ei ... eikä”, sillä käsittäminen ei ole subjektin työtä varsinaisen teorian alueella, ja taitelijan työ ei ole tavanomaista toimintaa.

5. kappale. Tämän liikkeen lain mukaan (katso K. 4) esiintyy ensimmäisenä asteena absoluuttisen hengen alueella Uskonto, toisena Kauneus, kolmantena Filosofia. Oikeuttaaksen tämän järjestyksen johdanto rajoittaa itsensä yleiseen huomautukseen, että myös absoluuttinen henki toistaa jaon subjektiin ja objektiin. Tosin niin, että Objekti on itsensä, absoluuttisen sisällön läpitunkeman, subjektin omaluoma vastakuva. Asteiden järjestys riippuu siitä, onko vastakuva subjektin ja sen absoluuttisen luonnon vertainen, ja mikäli tämä tunnustaa vapaasti itsensä sen samaisen alkuperäksi. Uskonnossa, absoluuttisen hengen aineellisessa alkumuodossa, täyttyvät nämä molemmat ehdot, kun tämä, epävapaassa sekaannuksessa, liittyy aistillisesti määrätyssä vastakuvassaan hämärään ykseyteen. Myös Kauniissa vastakuva on aistillisesti määrittynyt, mutta se täyttää toisen ehdon, kun subjekti kohtaa sen vapaasti omanaan. Mutta Filosofia täyttää molemmat ehdot: vastakuva on henki, niin kuin subjektiviteetti, jonka se tuottaa puhtaan ja vapaan ajattelun kautta. ja tässä se pysyy kokonaan itsessään.

Huomautus. Hegel laskee uskonnon toiseksi muodoksi. Chr. Weisse aloittaa filosofiasta, asettaa kauneuden keskelle ja oosittaa korkeimman sijan uskonolle, oikeammin sanoen teologialle (Idea der Güte). Wirth aloittaa uskonnosta, päätyy sen jälkeen filosofiaan ja antaa korkeimman aseman taiteelle (yhdistää kaikki kolme metafysiikan alle).

Hegel asettaa taiteen uskonnon edelle, siksi että edellinen on välitöntä, tarkoittaen taiteilijan puolelta tavallaan tiedostamatonta, luonnonvaltaista paatosta ja taideteoksen puolelta absoluuttisen sisällön asettamista aistillisesti ulkoiseen olemassaoloon, minkä kautta tämä sisältö on hajoava moninaisuuteen. Uskonto taas kumoaa tämän välittömyyden omassa subjektiivisen tietämisen muodossa: kuvittelussa. Tämän kautta muuttuu se, mikä taiteessa oli aistein havaittava hahmo, sisäiseksi kuvaksi. Täten tulee sisältö taas äärelliseksi, mutta tämän äärellisyyden kumoavat usko ja hartaus sekä yhteenpunovat vieläpä käsitykset. Viimeinen kohta vaikuttaa selittävän sen, että uskonnon on kosketetteva filosofiaa, ja siten sijoituttava toiseksi. Mutta, kuten edempänä perusteellisemmin todistetaan, asia ei ole näin. Uskonnossa subjekti antaa itselleen, aistillisesti määrittynyt kun on, aistillisesti määrittyneen vastakuvan. Sisäistäminen vain määrittelee tiukemmin aistillisuuden, koska se on silloin niin sisäisesti määrittynyt. Tässä absoluuttisen hengen alkumuodossa subjekti on yhdistettynä vastakuvaansa aineellisessa Solmussa. Sen lisäksi uskonnon on edellettävä kaunista, että toiseksi mainittu edellyttää toiminnassaan ensiksi mainittua raaka-aineena. – Uskonto liittää vastakuvan sisäänsä, mutta kauneus asettaa nähtäväksi sisäisesti ymmärretyn täysin ja määrätysti aistimaailmaan. Tämä asia vaikuttaa olevan vielä enemmän aistillinen kuin uskonto, mutta juuri tämä sisäisen kuvan tarkentuminen, joka kuvittelussa on kerrassaan hämärä, on vapautuminen, siksi että subjekti täten tulee vakuuttuneeksi olevansa vastakuvansa herra.

Ruotsinkielinen teksti

|1|

Anteckningar ur Vischers Aesthetik.

Inledning.

S. 1 Aesthetiken är vetenskapen om det Sköna. Hvad det Sköna och dess vetenskap är, kan blott läras i denna, då den är utförd. Aesthetikens definition genom: Konstens vetenskap eller filosofi förutsätter, hvad som först skall visa sig, att nemligen det Sköna är verkligt blott i konsten. Benämningen Aesthetik, införd genom Baumgarten, har genom långvarigt bruk blifvit stadfästad; egentligen är den origtig, emedan den blott antyder en undersökning af känslans (Empfindung) subjektiva moment, hvilkens objekt anses gifvet, och emedan den icke särskiljer denna ifrån det blott sinnliga förnimmandet. Likaså ensidiga äro benämningarne: Kritik af den aesthetiska omdömesförmågan, smaklära, de sköna konsternas och vetenskapernas theori, o. a.och annat –

Anm.Anmärkning Äfven Hegel kallade sin Aesthetik ”Philosophie der Kunst”. Men det tillhör först systemet att utveckla, – icke definitioner att antaga, att naturskönhet och den inre fantasibildens skönhet blott äro ofullkomliga arter af det skönas förverkligande, hvilka föregå det högre förverkl.förverkligandet i konsten, ss.såsom dennas förutsättningar.

|2|

Baumgarten: Aesthetica” 1750, – pars altera 1758. – Den är hos honom en del af Gnoseologin (vetenskapen om kunskapsförmågan och dess användande). Baumgarten finner hos denna vetenskap, hvilken redan Wolff under namn af Logik ställt ss.såsom propaedeutisk del framför systemet, en väsendtlig lucka. Wolff hade indelat all kunskapsförmåga i sensitiv och intellektuel, men i sin Logik blott behandlat den sednare. Baumgarten fordrar såsom föregående del i denna vetenskap en undersökning af naturen och den sinliga eller sensitiva kunskapsförmågans användande och detta kallar han Aesthetik. Förgäfves äskar man en förklaring öfver huru han kan blanda hit uppfattandet af det sköna. Fantasin tyckes ha föresväfvat honom ss.såsom basis för vetandet om det sköna. – Men det var isynnerhet genom Kants ”Kritik der aesthetischen Urtheilskraft”, namnet Aesthetik blef allmänt för vetenskapen om det sköna. Och nu då det ej mera begagnas i annan betydelse, må det gerna existera.

S. 2. Aesthetiken råkar i en falsk ställning i de filosofiska vetenskapernas system, om man indelar detta blott tvåfaldigt, i theoretisk och praktisk filosofi. Antingen räknas den då till den theoretiska och detta är falskt, emedan den ingalunda handlar blott om sättet att veta ett färdigt|3| gifvet föremål, utan mycket mer om ett innehåll, om hvilket först frågas huru det uppkommer, och hvilket, äfven då det uppvisats som fulländadt, icke sönderfaller i den vanliga motsatsen af subjekt och objekt. – Eller ock hänförs Aesthetiken, emedan dess föremål visserligen blott kan uppkomma genom en verksamhet, till praktiska filosofin, och äfven detta är oriktigt, då denna verksamhet är väsendtligen skild från den, hvarigenom det egentligen såkallade praktiska ändamålet förverkligas. Ty i den praktiska sferen förutsättes andens slutändamål i allmänhet ss.såsom ett ännu ouppnådt, det skall först genom viljandet fullbordas – den verksamhet deremot, som frambringar det sköna, förutsätter splittringen ss.såsom öfvervunnen, står öfver börandets kategori och har intet annat ändamål än framställandet af den ss.såsom förverkligad åskådade idén.

Anm.Anmärkning Wolffska skolan delade filosofin i theoretisk och praktisk. Aesthetiken räknades då antingen till den propaedeutiska delen (Baumgarten) eller i systemet till den theoretiska filosofin (Krug delade denna i Logik, Metafysik, Aesth.Aesthetik) Hegel vinner det skönas ståndpunkt raktaf genom upplösning af det theoretiska och praktiska förhållandet.|4| Solger räknar Aesthetiken till den praktiska filosofin, emedan ”då vi framställa våra tankar på yttre objekt, så handla vi.” Men skillnaden emellan handla, för att förverkliga ett praktiskt ändamål, förändra materien, och framställa en idé, för att denna må manifesteras, är ju i ögonenfallande. Solger känner väl denna skillnad, men anser sig ändå böra kalla det sköna praktiskt, för den förvandling af verkligheten, det förutsätter.

Skillnaden emellan den ethiska och aesthetiska verksamheten erkänner äfven Schleiermacher, – men detta tillfölje af en falsk förutsättning, då han neml.nämligen fattar konsten ss.såsom en immanent verksamhet, så att den inre bilden är hufvudsaken, dess manifestation bisak, hvaremot i den praktiska verksamheten verket bestämmer mannens värde. – Men det är egentligen tvertom: en konstnär som icke utfört något, är ingen konstnär, – men den ethiska handlingen måste nödvändigt preglas af det sedliga inre, idén. – Vidare bestämmer Schleiermacher skillnaden sålunda, att det praktiska lifvet nödvändigt är ett bundet, – men det konstnärliga lifvet ett lif af fri produktivitet, – ett tillbakavisande af allt bindande; – ett rent sjelfständigt element, som ingenstädes finner sin fullkomliga framställning, söker densamma i konsten. Ändå sätter han Aesthetiken i Ethiken, och det, emedan agens i konsten är den menskliga anden i sin fria verksamhet. Schl. sammanfattar visserligen hela läran om anden under Ethiken, liksom hela naturläran under Physiken. – Öfver Wirth och Hegel se Vischer sjelf pp.sidor 12, 13.

|5|

S. 3. Aesthetiken blir sväfvande ss.såsom ett alldeles osjelfständigt mellanting, om den uppställes som föreningslänk emellan den theoretiska och den praktiska filosofin; – af stor godtycklighet och förvirring, – jemte djupa antydningar, som det innehåller, – lider isynnerhet Kants försök, att förvisa det aesthetiska området, såvidt han erkänner det ss.såsom objekt för vetenskapen, i detta mellanrum.

Anm.Anmärkning Kant har fastställt en oöfverstiglig klyfta emellan förståndets och förnuftets sfer (naturen och friheten) egentligen emellan idén och verkligheten. Han söker nu en enhet, en öfvergång; men då han erkänner idén blott i den sedliga lagens eller frihetsbegreppets form, så anser han sig behöfva denna öfvergång blott för att naturen må erkännas mottaglig för det praktiska förnuftets verkningar, bestämmbar genom den intellektuela förmågan. – Han måste derföre antaga en immanent ande i naturen. Här är han på väg att höja sig öfver sin egen dualismus, men förnekar detta sjelf, sägande det vara blott ”en öfvergång från sättet att tänka efter principerna för den ena verlden till det efter principerna för den andra.” För att finna denna öfvergång, upptager han ånyo omdömesförmågan. (förmågan att tänka det enskilda ss.såsom innehållet under det allmänna) och delar den i bestämmande och reflekterande – bestämmande, då han subsumerar det enskilda under det gifna allmänna, reflekterande, finnande det allmänna för det|6| gifna enskilda. Den bestämmande omdömesförmågan är otillräcklig, emedan så många former i naturen af det rena förståndet a priori lemnas obestämda. Det reflekterande förståndet bildar sig derföre en lag och denna är naturens i sin mångfald ändamålsenlighet. Detta begrepp är dock subjektivt, den refl. omd. förm.reflektiva omdömesförmågan ger derigenom blott sig sjelf, icke naturen, en lag. – Kant särskiljer nu det aesthetiska och det teleologiska förhållandet hos omdömesförmågan. Det förra består deri, att icke ett bestämdt ändamål tänkes, utan att föremålet uppväcker en omedelbar lust derigenom, att subjektet känner sig försatt i en stämning af ändamålsenlighet. Inbildningskraften uppfattar föremålets former och tillför omdömesförmågan en bild deraf. Det ändamålsenliga ligger egentl.egentligen i det tillfresställande i denna harmoniska lek mellan förstånd och inbildningskraft. Denna omdömesförmågans verksamhet är derföre i trängre mening subjektiv. Hvad nu ”hos föreställningen om ett objekt är blott subjektivt, d.det är, utgör dennas förhållande till subjektet, ej till föremålet, är densammas aesthetiska beskaffenhet;” – denna funktion hos omd. förmomdömesförmågan är således den aesthetiska. – Egentligen hör nu den teleologiska omdömesförmågan till den theoretiska filosofin, men den aesthetiska, – då den icke bidrager till kunskapen om dess föremål, – strängt taget blott till det bedömmande subjektets och kunskapsförmågornas kritik, d. ä.det är, till Propaedeutiken. Detta vore Baumgartens ståndpunkt. Men Kant har nu sina skilda skäl, hvarföre han vill ställa icke blott|7| den aesthetiska, utan ock den teleologiska omdömesförmågan ss.såsom öfvergång emellan den theoretiska och praktiska filosofin. Hufvudskälet är, att han söker öfvervinna den stora klyftan mellan det öfversinnliga och den synliga verlden, han söker ett band mellan natur-causaliteten och causaliteten genom frihet. – Kant kommer så till den bekanta indelningstabellen, som är alltigenom oriktig. –

S. 4. Det Sköna är hvarken theoretiskt eller praktiskt; men det är ock såväl det ena som det andra, hvaraf just följer, att det är såväl det ena som det andra i en mening, hvarigenom bådas motsats upphäfver sig, att det derföre måste finna sin plats i en sfer öfver dessa motsatser; och just der fordra också tvenne andra andens former sin plats: religionen och filosofin sjelf. Dessa former höra nemligen, ss.såsom skönheten, till anden, hvilken icke mera först sträfvar att, – vare det som kännande eller handlande, – öfvervinna motsatsen mellan subjekt och objekt, utan öfvervunnit den och framställer sitt odelade väsende i en absolut, ren form. Så uppstår den treledade indelningen af läran om anden i den subjektiva (kännande), objektiva (handlande) och den absoluta, sig åter tredelande, anden, hvilken Hegel uppställt. Men det gör sig i densamma intet annat gällande, än lagen för den dialektiska rörelsen öfverhufvud, hvilken lag för hela systemet fordrar den treledade indelningen i|8| Logik (Metafysik), Naturfilosofi och Andens filosofi och repeterar vägen från det outveckladt ena genom motsatsen till den förmedlade enheten i hvarje af dessa sferer.

Anm.Anmärkning Hvarföre Aesthetiken är hvarken theoretisk eller praktisk, är i korthet sagdt; men den är hvardera i den mening, att den ästhetiskt njutande låter föremålet rent inverka på sig och derigenom väl förvandlar det objektiva i ett subjektivt, men så att han dock låter det bestå sjelfständigt; att omvändt konstnären, missnöjd med att ha det sköna blott ss.såsom inre fantasibild, gör det objektivt i konstverket. Men just här bevisar sig detta hvarken, ej heller, – ty upptagandet är icke något subjektets arbete ss.såsom på det egentligen theoretiska området, – och konstnärens arbete är icke något vanligt handlande.

S. 5. Efter denna rörelses (se S. 4) lag uppträder ss.såsom första grad på den absoluta andens område Religionen, ss.såsom andra det Sköna, ss.såsom tredje Filosofin. För rättfärdigande af denna ordning inskränker sig inledningen till den allmänna anmärkning, att också den absoluta anden upprepar delningen i subjekt och objekt, men så, att Objektet är det af absolut innehåll genomträngda subjektets egna, sjelfskapade motbild. Gradernas rangordning nu beror derpå, om motbilden är subjektet och dess absoluta art fullkomligen adäqvat, och om detta med frihet erkänner sig ss.såsom upphof till densamma. I religionen,|9| den absoluta andens stoffartiga urform, blifva dessa båda vilkor ouppfyllda, i det hon, i ofri förvexling, förbinder sig med sin sinnligt bestämda motbild till en dunkel enhet; – i det Sköna är motbilden äfvenså ännu sinnligt bestämd, men det uppfyller det andra vilkoret, emedan subjektet fritt möter den ss.såsom sin; men filosofin tillfredsställer hvardera: motbilden är ande, liksom subjektiviteten, hvilken den producerar genom den rena och fria tankeverksamheten, och i denna blir den helt och hållet hos sig.

Anm.Anmärkning Hegel uppställer religionen ss.såsom den andra formen. Chr. Weisse begynner med filosofin, sätter skönheten i midten och anvisar högsta rummet åt religion, eller rättare theologin (Idea der Güte). Wirth begynner med religionen, kommer sen till filosofin och inrymmer konsten den högsta platsen (förenar alla tre under metafysiken).

Hegel ställer konsten före religionen, emedan konsten är omedelbar, d. ä.det är såväl å konstnärens sida en på sätt och vis omedveten, med natur behäftad pathos, som å konstverkets sida ett sinnligt försättande af det absoluta innehållet i den yttre tillvaron, hvarigenom detta innehåll måste splittras i en månghet. Religionen deremot upphäfver denna omedelbarhet i den henne|10| egna formen af det subjektiva vetandet: föreställningen. Genom denna blir, hvad i konsten var sinnlig gestalt, en inre bild; härmed är nu innehållet åter förändligadt, men denna ändlighet upphäfves genom tron och andakten och genomflätas ännu af tankebestämningar. Den sista punkten tyckes ännu förklara det, att relgionen måste vidröra filosofin, och således intaga andra platsen. Men, såsom framdeles vidlyftigare skall visas, förhåller det sig ej så. I religionen gifver sig subjektet, sinnligt bestämdt som det är, en sinnligt bestämd motbild och upptagandet i det inre fixerar blott ännu mera sinnligheten, emedan den då är innerligt bestämd. I denna den absoluta andens urform är subjektet förknippadt med sin motbild till en stoffartig Knut.

Dessutom måste religonen derföre föregå det sköna, att den förutsättes af detta, ss.såsom den första stoff för dess verksamhet. – Religionen upptager motbilden i det inre, men det sköna utställer det innerligt uppfattade helt och bestämdt i sinneverlden. Detta förhållande tyckes vara ännu mera sinnligt än religionen, men just detta förtydligande af den inre bilden, som i föreställningen är alldeles|11| dunkel, är befrielse, i det subjektet nu får visshet om att vara sin motbilds mästare.

Alkuperäinen (transkriptio)

|1|

1858tillagt senare

Anteckningar ur Vischers Aesthetik.

Inledning.

S. 1 Aesthetiken är vetenskapen om det Sköna.
Hvad det Sköna och dess vetenskap är, kan blott
läras i denna, då den är utförd. Aesthetikens defi-
nition genom: Konstens vetenskap eller filosofi förut-
sätter, hvad som först skall visa sig, att nemligen
det Sköna är verkligt blott i konsten. Benämningen
Aesthetik, införd genom Baumgarten, har genom
långvarigt bruk blifvit stadfästad; egentligen är den
origtig, emedan den blott antyder en undersökning
af känslans (Empfindung) subjektiva moment, hvil-
kens objekt anses gifvet, och emedan den icke sär-
skiljer denna ifrån det blott sinnliga förnimmandet.
Likaså ensidiga äro benämningarne: Kritik af den
aesthetiska omdömesförmågan, smaklära, de sköna
konsternas och vetenskapernas theori, o. a.och annat –

Anm.Anmärkning Äfven Hegel kallade sin Aesthetik ”Philosophie
der Kunst”. Men det tillhör först systemet att utveckla, – icke
definitioner att antaga, att naturskönhet och den inre fan-
tasibildens skönhet blott äro ofullkomliga arter af det
skönas förverkligande, hvilka föregå det högre förverkl.förverkligandet
i konsten, ss.såsom dennas förutsättningar.

|2|

Baumgarten: Aesthetica” 1750, – pars altera 1758. – Den
är hos honom en del af Gnoseologin (vetenskapen om
kunskapsförmågan och dess användande). Baumgarten
finner hos denna vetenskap, hvilken redan Wolff
under namn af Logik ställt ss.såsom propaedeutisk del fram-
för systemet, en väsendtlig lucka. Wolff hade indelat
all kunskapsförmåga i sensitiv och intellektuel, men i sin
Logik blott behandlat den sednare. Baumgarten fordrar
såsom föregående del i denna vetenskap en undersökning
af naturen och den sinliga eller sensitiva kunskapsför-
mågans användande och detta kallar han Aesthetik.
Förgäfves äskar man en förklaring öfver huru han kan
blanda hit uppfattandet af det sköna. Fantasin tyckes
ha föresväfvat honom ss.såsom basis för vetandet om det
sköna. – Men det var isynnerhet genom Kants
”Kritik”struket der aesthetischen Urtheilskraft”, namnet
Aesthetik blef allmänt för vetenskapen om det sköna.
Och nu då det ej mera begagnas i annan betydelse,
må det gerna existera.

S. 2. Aesthetiken råkar i en falsk ställning i
de filosofiska vetenskapernas system, om man in-
delar detta blott tvåfaldigt, i theoretisk och prak-
tisk filosofi. Antingen räknas den då till den
theoretiska och detta är falskt, emedan den inga-
lunda handlar blott om sättet att veta ett färdigt
|3| gifvet föremål, utan mycket mer om ett innehåll,
om hvilket först frågas huru det uppkommer,
och hvilket, äfven då det uppvisats som fulländadt,
icke sönderfaller i den vanliga motsatsen af subjekt
och objekt. – Eller ock hänförs Aesthetiken, emedan
dess föremål visserligen blott kan uppkomma
genom en verksamhet, till praktiska filosofin,
och äfven detta är oriktigt, då denna verksam-
het är väsendtligen skild från den, hvarigenom
det egentligen såkallade praktiska ändamålet
förverkligas. Ty i den praktiska sferen förutsättes
andens slutändamål i allmänhet ss.såsom ett ännu oupp-
nådt, det skall först genom viljandet fullbordas
– den verksamhet deremot, som frambringar det
sköna, förutsätter splittringen ss.såsom öfvervunnen,
står öfver börandets kategori och har intet annat
ändamål än framställandet af den ss.såsom förverkligad
åskådade idén.

Anm.Anmärkning Wolffska skolan delade filosofin i theoretisk
och praktisk. Aesthetiken räknades då antingen till den
propaedeutiska delen (Baumgarten) eller i systemet till den
theoretiska filosofin (Krug delade denna i Logik, Metafysik, Aesth.Aesthetik)
Hegel vinner det skönas ståndpunkt raktaf genom upp-
lösning af det theoretiska och praktiska förhållandet.
|4| Solger räknar Aesthetiken till den praktiska filosofin,
emedan ”då vi framställa våra tankar på yttre objekt,
så handla vi.” Men skillnaden emellan handla, för
att förverkliga ett praktiskt ändamål, förändra materien,
och framställa en idé, för att denna må manifesteras, är
ju i ögonenfallande. Solger känner väl denna skillnad,
men anser sig ändå böra kalla det sköna praktiskt,
för den förvandling af verkligheten, det förutsätter.

Skillnaden emellan den ethiska och aesthetiska verk-
samheten erkänner äfven Schleiermacher, – men detta
tillfölje af en falsk förutsättning, då han neml.nämligen fattar
konsten ss.såsom en immanent verksamhet, så att den inre bilden
är hufvudsaken, dess manifestation bisak, hvaremot
i den praktiska verksamheten verket bestämmer man-
nens värde. – Men det är egentligen tvertom: en
konstnär som icke utfört något, är ingen konstnär, –
men den ethiska handlingen måste nödvändigt pregstruket-
glas af det sedliga inre, idén. – Vidare bestämmer
Schleiermacher skillnaden sålunda, att det praktiska
lifvet nödvändigt är ett bundet, – men det konstnärliga
lifvet ett lif af fri produktivitet, – ett tillbakavisande
af allt bindande; – ett rent sjelfständigt element, som
ingenstädes finner sin fullkomliga framställning, söker den-
samma i konsten. Ändå sätter han Aesthetiken i Ethiken,
och det, emedan agens i konsten är den menskliga an-
den i sin fria verksamhet. Schl. sammanfattar
visserligen hela läran om anden under Ethiken, liksom
hela naturläran under Physiken. – Öfver Wirth och Hegel
se Vischer sjelf pp.sidor 12, 13.

|5|

S. 3. Aesthetiken blir sväfvande ss.såsom ett alldeles osjelf-
ständigt mellanting, om den uppställes som förenings-
länk emellan den theoretiska och den praktiska filo-
sofin; – af stor godtycklighet och förvirring, – jemte
djupa antydningar, som det innehåller, – lider isyn-
nerhet Kants försök, att förvisa det aesthetiska
området, såvidt han erkänner det ss.såsom objekt för
vetenskapen, i detta mellanrum.

Anm.Anmärkning Kant har fastställt en oöfverstiglig klyfta emel-
lan förståndets och förnuftets sfer (naturen och friheten)
egentligen emellan idén och verkligheten. Han söker nu
en enhet, en öfvergång; men då han erkänner idén blott
i den sedliga lagens eller frihetsbegreppets form, så anser
han sig behöfva denna öfvergång blott för att naturen må
erkännas mottaglig för det praktiska förnuftets verkningar,
ochstruket bestämmbar genom den intellektuela förmågan. – Han
måste derföre antaga en immanent ande i naturen. Här
är han på väg att finnastruket höja sig öfver sin egen dualismus,
men förnekar detta sjelf, sägande det vara blott ”en öfvergång
från sättet att tänka efter principerna för den ena verlden
till det efter principerna för den andra.” För att finna
denna öfvergång, upptager han ånyo omdömesförmågan.
(förmågan att tänka det enskilda ss.såsom innehållet under det allmänna)
och delar den i bestämmande och reflekterande – bestäm-
mande, då han subsumerar det enskilda under det gifna
allmänna, reflekterande, finnande det allmänna för det
|6| gifna enskilda. Den bestämmande omdömesförmågan
är otillräcklig, emedan så många former i naturen
af det rena förståndet a priori lemnas obestämda. Det
reflekterande förståndet bildar sig derföre en lag och
denna är naturens i sin mångfald ändamålsenlighet.
Detta begrepp är dock subjektivt, den refl. omd. förm.reflektiva omdömesförmågan
ger derigenom blott sig sjelf, icke naturen, en lag. –
Kant särskiljer nu det aesthetiska och det teleolo-
giska förhållandet hos omdömesförmågan. Det förra
består deri, att icke ett bestämdt ändamål tänkes, utan
att föremålet uppväcker en omedelbar lust derigenom,
att detstruket subjektettillagt känner sig försatt i en stämning af ändamåls-
enlighet. Inbildningskraften uppfattar föremålets former
och tillför omdömesförmågan en bild deraf. Det ända-
målsenliga ligger egentl.egentligen i det tillfresställande i denna
harmoniska lek mellan förstånd och inbildningskraft.
Denna omdömesförmågans verksamhet är derföre i trängre
mening subjektiv. Hvad nu ”hos föreställningen om ett
objekt är blott subjektivt, d.det är, utgör dennas förhållande
till subjektet, ej till föremålet, är densammas aesthetiska
beskaffenhet;” – denna funktion hos omd. förmomdömesförmågan är så-
ledes den aesthetiska. – Egentligen hör nu den teleologiska
omdömesförmågan till den theoretiska filosofin, men den
aesthetiska, – då den icke bidrager till kunskapen om dess före-
mål, – strängt taget blott till det bedömmande subjektets
och kunskapsförmågornas kritik, d. ä.det är, till Propaedeutiken.
Detta vore Baumgartens ståndpunkt. Men Kant har nu
sina skilda skäl, hvarföre han vill ställa icke blott
|7| den aesthetiska, utan ock den teleologiska omdömesför-
mågan ss.såsom öfvergång emellan den theoretiska och praktiska
filosofin. Hufvudskälet är, att han söker öfvervinna
den stora klyftan mellan det öfversinnliga och den synliga
verlden, han söker ett band mellan natur-causaliteten och
causaliteten genom frihet. – Kant kommer så till den
bekanta indelningstabellen, som är alltigenom oriktig. –

S. 4. Det Sköna är hvarken theoretiskt eller prak-
tiskt; men det är ock såväl det ena som det andra,
hvaraf just följer, att det är såväl det ena som det
andra i en mening, hvarigenom bådas motsats upp-
häfver sig, att det derföre måste finna sin plats
i en sfer öfver dessa motsatser; och just der fordra
också tvenne andra andens former sin plats: religionen
och filosofin sjelf. Dessa former höra nemligen, ss.såsom
skönheten, till anden, hvilken icke mera först sträf-
var att, – vare det som kännande eller handlande, – öfver-
vinna motsatsen mellan subjekt och objekt, utan öfver-
vunnit den och framställer sitt odelade väsende i en
absolut, ren form. Så uppstår den treledade indel-
ningen af läran om anden i den subjektiva (kännande),
objektiva (handlande) och den absoluta, sig åter tredelande,
anden, hvilken Hegel uppställt. Men det gör sig
i densamma intet annat gällande, än lagen för den
dialektiska rörelsen öfverhufvud, hvilken lag för
hela systemet fordrar den treledade indelningen i
|8| Logik (Metafysik), Naturfilosofi och Andens filosofi
och repeterar vägen från det outveckladt ena genom
motsatsen till den förmedlade enheten i hvarje af
dessa sferer.

Anm.Anmärkning Hvarföre det skönastruket Aesthetikentillagt är hvarken theoretisktstruket eller
praktisktstruket, är i korthet sagdt; men den är hvardera i den
mening, att den ästhetiskt njutande låter föremålet renttillagt in-
verka på sig och derigenom väl förvandlar det objektiva
i ett subjektivt, men så att han dock låter det bestå sjelf-
ständigt; att omvändt konstnären, missnöjd med att ha
det sköna blott ss.såsom inre fantasibild, gör det objektivt
i konstverket. Men just här bevisar sig detta hvarken,
ej heller, – ty upptagandet är icke något subjektets arbete
ss.såsom på det egentligen theoretiska området, – och konstnärens
arbete är icke något vanligt handlande.

S. 5. Efter denna rörelses (se S. 4) lag uppträder ss.såsom första
grad på den absoluta andens område Religionen,
ss.såsom andra det Sköna, ss.såsom tredje Filosofin. För rätt-
färdigande af denna ordning inskränker sig inledningen
till den allmänna anmärkning, att också den absoluta
anden upprepar delningen i subjekt och objekt, men så,
att Objektet är det af absolut innehåll genomträngda sub-
jektets egna, sjelfskapade motbild. Gradernas rangordning
nu beror derpå, om motbilden är subjektet och dess
absoluta art fullkomligen adäqvat, och om detta med fri-
het erkänner sig ss.såsom upphof till densamma. I religionen,
|9| den absoluta andens stoffartiga urform, blifva
dessa båda villstruketkor ouppfyllda, i det hon, i ofri för-
vexling, förbinder sig med sin sinnligt bestämda mot-
bild till en dunkel enhet; – i det Sköna är motbilden
äfvenså ännu sinnligt bestämd, men det uppfyller det
andra vilkoret, emedan subjektet fritt möter den ss.såsom sin;
men filosofin tillfredsställer hvardera: motbilden
är ande, liksom subjektiviteten, hvilken den produ-
cerar genom den rena och fria tankeverksamheten,
och i denna blir den helt och hållet hos sig.

Anm.Anmärkning Hegel uppställer religionen ss.såsom den andra
formen. Chr. Weisse begynner med filosofin, sätter
skönheten i midten och anvisar högsta rummet åt
religion, eller rättare theologin (Idea der Güte).
Wirth begynner med religionen, kommer sen till filosofin
och inrymmer konsten den högsta platsen (förenar alla
tre under metafysiken).

Hegel ställer konsten före religionen, emedan kon-
sten är omedelbar, d. ä.det är såväl å konstnärens sida en
på sätt och vis omedveten, med natur behäftad pathos, som
å konstverkets sida ett sinnligt försättande af det abso-
luta innehållet i den yttre tillvaron, hvarigenom detta
innehåll måste splittras i en månghet. Religionen
deremot upphäfver denna omedelbarhet i den henne
|10| egna formen af det subjektiva vetandet: föreställ-
ningen. Genom denna blir, hvad i konsten var
sinnlig gestalt, en inre bild; härmed är nu inne-
hållet åter förändligadt, men denna ändlighet upp-
häfves genom tron och andakten och genomflätas
ännu af tankebestämningar. Den sista punkten
tyckes ännu förklararstruket det, att relgionen måste vid-
röra filosofin, och således intaga andra platsen.
Men, såsom framdeles vidlyftigare skall visas, för-
håller det sig ej så. I religionen gifver sig sub-
jektet, sinnligt bestämdt som det är, en sinnligt be-
stämd motbild och attstruket upptagandet i det inre
fixerar blott ännu mera sinnligheten, emedan
den då är innerligt bestämd. I denna den abso-
luta andens urform är subjektet förknippadt
med sin motbild till en stoffartig Knut.

Dessutom måste religonen derföre föregå det
sköna, att den förutsättes af detta, ss.såsom den första
stoff för dess verksamhet. – Religionen upptager
motbilden i det inre, men det sköna utställer det
innerligt uppfattade helt och bestämdt i sinneverlden.
Detta förhållande tyckes vara ännu mera sinnligt
än religionen, men just detta förtydligande af
den inre bilden, som i föreställningen är alldeles
|11| dunkel, är befrielse, i det subjektet nu får viss-
het om att vara sin motbilds mästare.

Dokumentti kuvana